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Colunas — Perguntas básicas

Acerca da guerra

Luiz Roberto França de Mattos

Há diferença entre “guerra santa” e “guerra justa”? A guerra é um mal necessário?

Já falamos sobre isso no artigo “Guerra Santa”. Quanto à segunda, Agostinho argumenta que uma guerra é justa ou justificada “somente pela injustiça de um agressor”. Esta injustiça deve ser uma fonte de pesar para qualquer homem bom, [simplesmente] porque ela é injustiça humana1.

Calvino, em suas Institutas, reserva uma seção inteira de seu livro IV para esta questão: “Acerca do direito do governo de engajar-se na guerra”. De acordo com ele, “reis e povos precisam ocasionalmente tomar armas para executar vingança pública”. Poder é dado àqueles que governam para preservar a tranqüilidade de seus domínios, para restringir as agitações sediciosas de homens impacientes, para ajudar aqueles oprimidos e punir más ações.2

Assim, tal poder não poderia ser exercido de melhor forma do que quando se restringe a fúria dos que perturbam tanto a tranqüilidade individual quanto a coletiva e dos que excitam violentos tumultos. O raciocínio de Calvino é claro:

[Se] eles [os governantes] punem justamente aqueles ladrões cujos atos prejudiciais afetam apenas uns poucos, poderão eles permitir que todo um país seja impunemente afligido e devastado por pilhagens?3

Aqueles que invadem um país estrangeiro devem ser considerados como ladrões e punidos como tais. Diante disso, Calvino conclui:

Portanto, tanto a eqüidade natural quanto à natureza do ofício requerem que os príncipes sejam armados, não apenas para restringir os atos criminosos de indivíduos pela punição judicial, mas também para defender pela guerra os domínios confiados à sua proteção, se em algum tempo eles se encontrarem sob ataque inimigo.4

As contribuições de Agostinho e Calvino apontam para uma característica distintiva da “guerra justa”: seu caráter defensivo. Nisto, ela claramente se distingue da “guerra santa”, que é de natureza ofensiva por pressupor uma causa santa, a crença na direção e ajuda divinas e a idéia de um exército de homens piedosos lutando contra inimigos ímpios.

Tendo em vista a realidade do pecado e as conseqüentes tentativas de usurpação dos direitos de uma nação à sua soberania por outra, haverá casos em que guerras justas serão um mal necessário. Já as chamadas “guerras santas”, ao meu ver, sempre são injustificáveis.




O que se chama de “guerras religiosas”? Na guerra entre católicos e calvinistas na França, na segunda metade do século 16, de que lado estava Deus?

Guerras religiosas são aquelas em que fatores religiosos possuem um peso na deflagração ou perpetuação do conflito. Mas é preciso observar que os fatores religiosos, quase invariavelmente, vêm entretecidos aos fatores políticos, sociais e econômicos, tornando impossível isolá-los. Guerras religiosas, portanto, não devem ser enquadradas na categoria de “guerras santas” (embora isso ocorra freqüentemente), a fim de se evitar o erro de propor uma explicação simplificada e reducionista do conflito. Entretanto, a reação de defesa do grupo agredido, qualquer que seja a razão da agressão, pode justificar seu enquadramento na categoria de guerra justa.

Quanto à guerra entre católicos e calvinistas na França, um exame superficial da história da Reforma é suficiente para ilustrar a observação feita no parágrafo anterior: o conflito entre os dois grupos teve contornos que transcenderam a esfera puramente religiosa. Por trás da tensão crescente entre católicos e calvinistas, existiam os interesses políticos de grupos que disputavam o poder na corte francesa, como os Guises, os Bourbons e os da Casa de Châtilon, além dos interesses internacionais da Espanha e dos chamados Países Baixos5. Assim, o reconhecimento da existência de fatores alheios à questão religiosa parece permitir a caracterização do conflito como uma guerra religiosa (em oposição a uma “guerra santa”). Situação análoga acontece hoje no conflito entre católicos e protestantes na Irlanda.

A pergunta “de que lado estava Deus?” nos remete à questão mais genérica: “É lícito afirmar que Deus está do lado de algum dos grupos envolvidos numa guerra religiosa?” Acredito que nenhuma nação contemporânea tem o direito de apelar para a noção de “guerra santa” em seus conflitos armados (veja página 33). Assim sendo, parece-me impossível afirmar que Deus esteja irrestritamente ao lado de algum grupo ou nação numa guerra religiosa, tendo em vista a complexidade de fatores envolvidos no conflito.

Convém observar que Deus, o Soberano Senhor, executa justiça e juízo na terra, freqüentemente por métodos pouco convencionais, segundo nossos critérios. Quem se atreveria a imaginar que Deus suscitaria os caldeus, uma nação pagã, para exercer juízo sobre Israel, o povo escolhido? Contudo, o registro bíblico declara que Deus o fez (Jr 32.28, 29). Afirma, ainda mais, que esta ação disciplinadora foi conseqüência do pecado de Israel, que sujeitou a nação à disciplina do Deus da aliança (Jr 33.30-36). Por trás daquele conflito histórico, Deus estava paradoxalmente ao lado dos inimigos de Israel, permitindo que, pelo exercício voluntário (e responsável) da beligerância dos caldeus, Israel fosse alvo de disciplina. É o reconhecimento de que Deus usa instrumentos não usuais, como Nabucodonosor e Ciro (Is 45.1ss), que leva o profeta Isaías a declarar perplexo: “Verdadeiramente, tu és Deus misterioso, ó Deus de Israel, ó Salvador” (Is 45.15).

A constatação dessa dimensão transcendente e oculta para nós recomenda que sejamos cautelosos, evitando afirmações definitivas quanto à solidariedade de Deus em relação aos lados envolvidos em um conflito. Como nos lembra Nieburh6, a vitória de uma nação sobre a outra numa guerra pode dar origem a diversas conclusões subjetivas: 1) Deus tem abençoado a nação que venceu a guerra e aprova seu sistema sócio-político-religioso; 2) Deus tem rejeitado a nação derrotada por causa do seu sistema sócio-político-religioso; 3) Deus está castigando a nação vitoriosa por permitir sua vitória que pode vir a ser fonte de orgulho e de rejeição do próprio Deus; 4) Deus está disciplinando a nação perdedora de forma a produzir arrependimento; 5) Deus está usando a guerra para admoestar ambas as nações acerca da realidade do seu juízo. A lista poderia ser ampliada; entretanto é suficiente para demonstrar a conveniência de cautela na verbalização de nossos juízos. Como diz o sábio: “Não te precipites com a tua boca, nem o teu coração se apresse a pronunciar palavra alguma diante de Deus; porque Deus está nos céus, e tu, na terra; portanto, sejam poucas as tuas palavras” (Ec 5.2).




A promessa de que “as nações converterão as suas espadas em relhas de arados e as suas lanças em podadeiras”, que aparece tanto em Isaías (2.4) como em Miquéias (4.3), deve ser entendida como uma figura de retórica ou como um anúncio de paz entre os povos? Seria uma paz localizada ou ampla?

A promessa de paz entre os povos não é mera figura de retórica. Ela aponta para uma realidade a se cumprir. Há divergências, entretanto, quanto à ocasião desse cumprimento. Enquanto pré-milenistas afirmam que a promessa de paz está reservada para o reino milenar de Cristo (ou pelo menos para a maior parte do milênio literal) e pós-milenistas, para o fim da presente era, que corresponde a um milênio não literal, amilenistas entendem que essa promessa está reservada para os novos céus e nova terra. Cada posição possui méritos e problemas cujo tratamento claramente transcende nossas possibilidades. De toda maneira, qualquer que seja a posição escatológica abraçada, os textos mencionados revelam que uma ampla promessa de paz está reservada para os últimos dias — período em que nos encontramos desde o Pentecostes (conforme a interpretação que Pedro faz da profecia de Joel, em Atos 2.17). Em sua análise de Isaías 2.4, Calvino afirma que o “cumprimento desta profecia em sua plenitude não deve ser esperado nesta terra”.7 Neste caso, os textos proféticos apontariam para uma paz prometida para os novos céus e nova terra, quando o reinado do Príncipe da Paz for definitivamente estabelecido.




Passagens do Velho Testamento, como “Armai dentre vós homens para a guerra, a fim de atacarem os midianitas e exercer contra eles a vingança do Senhor (Nm 31.3, CNBB), parecem incentivar e justificar a guerra. A guerra é uma vara nas mãos de Deus?

A situação do Velho Testamento é peculiar. A partir do chamado de um homem, Abrão (Gn 12.1-3), Deus declara sua intenção de separar um povo para si. Tal vocação deve ser entendida no contexto do projeto redentor de Deus. Seu propósito último é que, a partir de Abrão e sua descendência, todas as famílias da terra sejam abençoadas. Deus sela o chamado de Abrão com uma aliança (Gn 15.16). Diversos desdobramentos dessa mesma aliança podem ser observados na história do Antigo Testamento, como em Êxodo 19. Israel, descendência de Abrão, é chamado como povo da aliança. No Novo Testamento, essa aliança transcende os limites de uma única etnia, cumprindo o propósito anunciado por Deus a Abrão (1 Pe 2.9).

No contexto vétero-testamentário, observamos a singularidade da nação de Israel, que ouve diretamente de Deus seu chamado para exercitar juízo contra as nações. A ordem de Moisés convocando o povo para se preparar para a guerra ocorre em reação à ordem dada pelo Senhor para vingar os filhos de Israel dos midianitas (Nm 31.1). Assim, Deus exercita seu juízo contra as nações, observando um critério de justiça conhecido apenas por Ele próprio (conforme sugere Gênesis 15.16) e usando para isso a nação de Israel. Portanto, naquela situação histórica, Israel é instrumento legalmente constituído para agir em nome de Deus, aplicando sua justiça. Pode-se então afirmar que, naquele contexto, a guerra é uma vara nas mãos de Deus. Entretanto, os privilégios e obrigações inerentes à condição peculiar de Israel não podem ser reivindicados por nações em nossos dias.



Notas

1. Agostinho, The City of God, p. 447 [tradução minha].
2. Calvino, Institutas, IV.xx.11.
3. Ibidem.
4. Ibidem (destaque meu).
5. W. Walker, História da Igreja Cristã, v. 2, pp. 110-120.
6. Nieburh, The Meaning of Revelation.
7. Calvino, Commentary on Isaiah, 1:102.




Luiz Roberto França de Mattos é mestre em teologia e doutor em filosofia. Leciona teologia sistemática e teologia moral no Centro Presbiteriano de Pós-Graduação Andrew Jumper, em São Paulo.

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